نشریه فصل رویش

سروش غیب (تحلیل ماهیت وحی)

مقـدمـه

واژه ای که مورد تحلیل قرار می گیرد یکی از واژه های مقدس در تمام ادیان الهی است. وحی از آن جهت قداست دارد که تنها طریق اتصال عالم شهود- جهت دریافت معارف دین- به عالم غیب بوده و از این راه است که بشرِ گرفتار و محبوس در عالم ماده، به عالم محیط ارتباط برقرار نموده، راه کمال و سعادت دنیوی و اُخروی را می یابد. بنابراین می توان گفت: وحی، در تمام ادیان آسمانی دارای نقش کلیدی و اساسی است؛ چرا که قوام بعثت و نبوت آورندگانِ ادیان الهی و پایه و اساس تمام شرایع حقّه به وحی است. وقتی ارتباط خداوند با بنده ای از بندگان شایسته اش از طریق دریچه ی وحی برقرار گردید و قوانین هدایت بشر در امر دین و دنیا بر او القاء شد، پدیده ای به نام دین و شریعت محقق می شود.

بدون شک پدیده ی وحی، مربوط به جنبه ی معنوی و روحی انسان است. لذا تا این بُعد از نظر یک مُحقِّق مجهول است، اثبات و تحقیق در مورد وحی ممکن نیست. علما و فلاسفه ی اسلامی که جهان بینی مغایر با جهان بینی مادی در مورد انسان دارند (و او را موجودی مرکب از روح و جسم می دانند و ابزار ادراک و علم را هم منحصر در جانب مادی نمی شمارند بلکه عقل را عمده ترین ابزار معرفت و شناخت می دانند) در تفسیر و تلقّی وحی نیز مشکلی ندارند و از طریق عقل و نقل به تفسیر و تبیین آن پرداخته و به نتیجه ی مطلوب نزد شرع و عقل دست یافته اند.

با توجه به مقدمه ی مزبور اکنون به بررسی واژه ی وحی پرداخته و به طور مختصر بعضی مسایل مربوط به آن را مورد تحلیل قرار می دهیم تا به حدّ امکان ماهیت این پدیده برای ما روشن گردد.

مفهـوم لغـوی وحـی

دانشمندان علم لغت برای واژه ی وحی موارد استعمال متعددی نقل کرده اند؛ مانند نوشتن، اشاره، پیام، الهام، کلام مخفی، (1)نوشته، کتاب. (2)

ابن فارس در باب ریشه ی وحی می نویسد: «وحی» (واو، حاء و حرف معتل یا) ریشه ای است که به عرضه ی دانش پنهانی یا غیر آن بر دیگری دلالت می کند و تمامی استعمال های واژه ی «وحی» به این ریشه بر می گردد.(3)

این نکته مورد توجه ارباب لغت قرار گرفته که جامع تمام معانی وحی همان «تفهیم و القای سریع و نهانی» است، چنانکه راغب اصفهانی ریشه ی«وحی» را «اشاره ی سریع» می دانند.(4)

کـاربـرد واژه  ی وحـی در قـرآن کریـم

«وحی» و مشتقّات آن به صورت اسم و فعل،72 بار در قرآن کریم استعمال شده است. از اشرف مخلوقات تا جماد از وحی الهی برخوردارند. وحی کننده، گاه خدا، گاه انسان و یا شیطان است. گیرنده ی وحی در برخی از آیات، پیامبر خدا و در مواردی دیگر، انسان های غیر پیامبر، زنبور عسل، آسمان یا زمین می باشد. در تمام این موارد به نحوی انتقال پنهان صورت گرفته است که ریشه ی اصلی و لغوی این واژه می باشد.

موارد کاربرد وحی به لحاظ معنایی در قرآن عبارتند از:

الف- تقدیـر الهـی در نظـام هستی(زلزال/4و5) ب- هـدایت غریـزی(نحل/ 68) ج- القـای شیطانـی (انعام/ 21) د- اشاره (مریم/ 11-10)   هـ- الهـام (قصص/ 7) و- پیام الهـی به فرشتگـان (انفال/ 12) ز- فرستـادن روح به پیامبـر (شوری/ 52) ح – وحـی تسدیـدی یا تأییدی(انبیاء/73) ط- وحی تشریعی و ارتباط ویژه ی خدا با پیامبران (شوری/3) ی- رابطه ی مستقیم و بی واسطه ی خدا با پیامبر (شوری/ 51).

یادآوری این نکته ضروری است که به رغم اشتراک مفهومیِ وحی در کاربردهای گوناگون یاد شده، نمی توان مصادیق این کاربردها را حقیقتی واحد تصور کرد و از اطلاق واژه ی وحی به همه ی موارد، استنباط وجود امر مشترک کرد و ویژگی های یکی را برای مصداق دیگر نیز تعمیم داد.

مفهوم اصطلاحی وحی

کلمه ی (وحی) چه در معنای لغوی و چه در کاربردهای قرآنی، اختصاص به وحی تشریعی ندارد گرچه معنای اصطلاحیِ رایج و غالب آن همین است. در وحی الهی به پیامبران، همان خصیصه ی اصلی آگاهی بخشیِ رمزی و فوری وجود دارد. بدین سان معنای اصطلاحی وحی در علم کلام عبارت است از: «تفهیم یک سلسله حقایق و معارف (بینش های فکری و دستورات رفتاری متناسب) از طرف خداوند به انسان های برگزیده (پیامبران)، از راه دیگری جز طُرُق عمومی معرفت همچون تجربه و عقل و شهود عرفانی، برای ابلاغ به مردم و راهنمایی ایشان». (5)

حقیقت وحی

در ادامه این سئوال پیش می آید که حقیقت وحی چیست؟ آیا قابل درک کردن است؟

علامه طباطبایی(قدس ره) در این باره می فرماید: «مطلب شایان توجه آن است که شعور وحی نزد ما مرموز بوده و نسبت به چگونگی آن اطلاعی نداریم و چگونگی رسیدگی آن به این حقایق را نیز نمی فهمیم. یعنی یک ارتباط واقعی در میان محتویات دعوت دینی (از معارف و اخلاق و قوانین) وجود دارد که از فکر ما پوشیده است؛ زیرا اگر رابطه ی آنها بعینه همان بود که می فهمیدیم، بدون تردید شعور وحی که درک کننده ی آنهاست همان شعور فکری ما می شد، در صورتی که این طور نیست. پس باید گفت که نبی با شعور وحی، روابط مرموز آنها را درک کرده و در مقام تبلیغ ما با زبان خود ما سخن گفته و از روابط فکری ما استفاده می کند.(6)

با توجه به این مطالب، علّامه، حقیقت وحی را برای ما انسان ها مجهول می داند و اینکه از وحی، تنها برخی از آثار آن، که از آن جمله قرآن مجید می باشد، به ما رسیده است.(7)

اکنون جهت بازشناسی ماهیت وحیِ نبوی از غیر آن، اشاره ای به اقسام معرفت های بشر و مبادی آن می افکنیم تا روشن گردد که وحی از چه سنخ معارفی است.

مبادی دانش و معرفت انسان

مبادی دانش انسان، یا حسّ و تجربه است (که نخستین راه عمومی کسب معرفت برای انسان ها می باشد)، یا تفکر عقلانی خلّاق است که بی گمان یک سلسله از حقایق عالم، محصول تعقل محض است و در قرآن تعابیر فراوانی است که معیار انسان بودن را تعقل و خردورزی معرفی کرده است (زمر/ 17- 18) و سومین از مبادی دانش انسان، تجربه ی درونی و شعور باطنی است، که غیر از دو مبدأ یاد شده می باشد و یک امر وجدانی و بصیرت باطنی از اعماق حقایق است که با معیارهای تجارب علمی و براهین تطبیق نمی کند. ارزش معرفتیِ شناخت شهودی به مراتب برتر از شناخت ذهنی و حصولی است؛ چرا که معرفت شهودی شناختی بی واسطه، حضوری و دامن گستر است. «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ»(تکاثر/6-5)

1- اسلام دین برتر:

دسته ای از آیات با تأکید بر تفوّق و برتری اسلام بر سایر ادیان، جهان شمولی اسلامی را به نمایش گذاشته است. این آیات خود بر چند دسته تقسیم می شوند:

الف: قرآن کتاب مُهیمن:

خداوند در قرآن کریم ضمن تصدیق کتاب های آسمانی گذشته، قرآن را مهیمن می خواند: «وأنزَلنا إلیکَ الکِتابَ بالحَقِّ مُصَدّقاً لما بَینَ یَدَیهِ مِنَ الکِتابِ و مُهیمِناً عًلًیه» (مائده/48)

اما مهیمن چیست؟ «هیمنه ی چیزی بر چیز دیگر این است که آن شیءِ مهیمن بر آن شیءِ دیگر تسلط داشته باشد. هیمنه، تسلط در حفظ و مراقبت آن شیء و تسلط در انواع تصرف در آن است.» (6)

قرآن نیز به عنوان آخرین آئین نامه ی اصلاح و ارشاد بشری، ضامن حفاظت از اصول کتاب های آسمانی گذشته بوده ولی در برخی جزئیات، اصلاحاتی انجام داده و اموری را نقض کرده و امور دیگری را افزوده است. «از آنجا که قرآن در حفظ و نگهداری اصول کتاب های آسمانی پیش، مراقبت کامل دارد و آنها را تکمیل می کند، لفظ مهیمن بر آن اطلاق گردیده است.» (7)

و البته لازمه ی طبیعی تکامل تدریجی سایر ادیان و لازمه ی ضروری دین خاتم است که بتواند اصلاحاتی را متناسب با ساختار وجودی مخاطبین خود به عمل آورد.

ب: فرا خوانی اهل کتاب به اسلام:

دین مبین اسلام بر طبق ادعای جهان گرایی خود، نه تنها انسان های مشرک و فاقد دین را به خود فرا می خواند، بلکه از صاحبان ادیانِ پیش تر دعوت می کند که به آخرین برنامه ی الهی گردن نهاده و تسلیم فرامین متعالی اش شوند.

قرآن کریم ضمن تأکید بر پیوستگی و انسجام جریان نبوت و شأن هدایت گری انبیاء، از تمامی پیروان ادیان گذشته می خواهد که پیامبر اسلام را به عنوان بشیر و نذیر از جانب پروردگار پذیرا باشند: «یا أهلَ الکِتاب قَد جائَکُم رَسولاً یُبیّن لَکُم علی فَترَهِ مِن الرُّسُل اَن تَقوُلوُا ما جائَنا مِن بَشیرٍ و لا نَذیرٍ فَقَد جائَکُم بَشیرٌ و نَذیرٌ: ای اهل کتاب! رسولی از  ما به سوی شما آمده است که پس از عصر فترت پیامبران، احکام او را برای شما روشن می سازد تا مگویید که نه پیامبر بشارت دهنده و نه هشدار دهنده ای به سوی ما نیامده. آری! پیامبر بشیر و نذیری به سوی شما آمد»(مائده/19).

چنانچه در آیه ی دیگری، اسلام آوردن اهل کتاب را مایه ی هدایت آنها می شمارد:«قُل لِلّذینَ اوُتوُا الکِتابَ و الاُمّیّینَ أاَسلَمتُم فَاِن أسلَموُا فَقَد اِهتَدوُا: به اهل کتاب و قوم مشرک بی کتاب بگو: آیا اسلام می آورید؟ اگر اسلام آوردند به تحقیق هدایت شده اند»(آل عمران/ 20)

ج: امضای میثاق نامه در پیروی از اسلام:

قرآن برای برتری دین اسلام بر سایر ادیان به پیمانی که خداوند از انبیاء پیشین برای ایمان آوردن و یاری رساندن به آخرین سفیر خود گرفته اشاره می کند و روی گردانی از رسالت پیامبر اسلام را مساوی با فسق می داند: «وَإِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثَاقَ النَّبِیِّیْنَ لَمَا آتَیْتُکُم مِّن کِتَابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جَاءکُمْ رَسُولٌ مُّصَدِّقٌ لِّمَا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنصُرُنَّهُ قَالَ أَأَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلَى ذَلِکُمْ إِصْرِی قَالُواْ أَقْرَرْنَا قَالَ فَاشْهَدُواْ وَ أَنَاْ مَعَکُم مِّنَ الشَّاهِدِینَ * فَمَن تَوَلَّى بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»(آل عمران/81 و82) و درست در همین راستاست که در کتاب های آسمانی پیشین، به آمدن پیامبر آخرالزمان بشارت داده شده و مردم را به قبول آئین او فرا خوانده اند.

د: وعده ی پیروزی اسلام:

در راستای حمایت الهی از آخرین نور هدایت و صحیفه ی کامل ارشاد بشری، خداوند ضمن معرفی اسلام به عنوان دین حق، خود را پشتیبان دینش معرفی کرده و آینده ی پیروزی را برای اسلام نوید می دهد: «هُو الّذی أرسَلَ رَسوُلَهُ بِالهُدی و دینَ الحَقِّ لِیُظهِرَهُ عَلی الدّینِ کُلُّه و لَو کَرِهَ المُشرِکوُن: او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاده است تا آن را بر همه ی ادیان پیروز گرداند حتی اگر مشرکان ناخوش داشته باشند.» (صف/9)

2-       اسلام دین آخرین:

در دسته ای دیگر از آیات قرآنی، ضمن تأکید بر معنای ظاهری و عامّ اسلام (یعنی تسلیم شدن و فرمانبرداری از ذات احدیت)، به معنای خاص و مصداق بارز آن منتقل شده و دین اسلام را به عنوان تنها دین خداپسند معرفی نموده و بر نپذیرفته شدن سایر ادیان با وجود اسلام، تصریح شده است. قرآن می فرماید: «أفَغَیرَ دینَ اللهِ یَبغوُن و لَهُ أسلَمَ مَن فِی السَّمواتِ و الأرضِ طَوعاً و کَرهاً» در اینجا معنای اسلام توسعه داده شده و آنچه که در آسمان ها و زمین است، مسلمان به معنای تسلیم در برابر فرمان او معرفی شده اند و در ادامه اینگونه فرموده است: «مَن یَبتَغ غَیرَ الاِسلامَ دِیناً فَلَن یُقبَل مِنهُ و هُو فِی الآخِرَهِ مِن الخاسِرین»(آل عمران / 85) «و به این ترتیب از معنای عام اسلام به عنوان یک اصل کلی که همان تسلیم در مقابل حق است به مفهوم خاص آن یعنی آیین اسلام منتقل می شود که نمونه ی کامل و اکمل آن است.» (8)

این آیه بر نپذیرفته شدن سایر ادیان با وجود دین کامل اسلام تاکید  می فرماید و جویندگان راهی غیر از اسلام را تهدید به عذاب در آخرت می کند.

3-      جاودانگی اسلام:

 از جمله مؤلّفه هایی که بر جهانشمولی و جهان گرایی اسلام دلالت دارد، خلود و جاودانگی آن به عنوان عامل هدایت بخش بشریت است. رسالت هدایت گری اسلام، همه ی دوره های بشری را تا آخرالزمان شامل است و محدودیت زمانی ندارد. برای روشن شدن همین مطلب است که قرآن کریم خود را کتاب آسمانیِ غیر قابل نسخ و پیغمبر اکرم را خاتم انبیاء و دین اسلام را مشتمل بر همه ی وظایف می داند. چنانکه می فرماید: «إنَّه لَکِتابٍ عَزیزٍ لا یَأتیهِ الباطِلِ مِن بَینَ یَدیهِ و لا مِن خَلفِه: کتابی که در اکنون و آینده اش باطل در آن راه نمی یابد.»(فصلت/40-41) و می فرماید:«ما کانَ مُحمّداً أبا أحَدٍ مِن رِجالِکُم و لکِن رَسوُلُ اللهِ و خاتَمَ النَّبیِّین» (احزاب/40) نظریات علمی نیز نشان می دهد که زندگی جامعه ی انسانی در این جهان، ابدی نیست و طبعاً تکامل نوع وی نامتناهی نخواهد بود و از این روی کلیات وظایف انسانی از جهات اعتقاد و عمل، ناگزیر در مرحله ای متوقف خواهد شد. بالتّبع نبوت و شریعت نیز روزی از جهت کمال اعتقاد و توسعه ی مقررات عملی به مرحله ی آخر رسیده و ختم خواهد گردید.» (9)

قرآن با معرفی پیامبر اسلام به عنوان خاتم پیامبران، کمال نهایی شریعت را نوید می دهد؛ چنانکه با صراحت تمام، دین اسلام را دین قیّم و استوار می خواند: «ذلِکَ الدّینُ القَیّم و لکِن اَکثَرَ النّاسِ لا یَعلَموُن» (روم/30)

4-      جامعیت اسلام:

ادعای اسلام بر جامعیت و همه بُعدی بودن خود، شاخصه ی دیگری است که جهان گرایی اسلام را تحکیم می بخشد. زیرا اساساً یکی از دلایل تعدد شرایع و آمدن یکی از پس دیگری آن است که دین سابق به جهت مقتضیات عصر و قابلیت های مردم زمانه ی خود، دارای نقصان هایی بوده است که آئین جدید آنها را برطرف نموده و ارتقاء می بخشد. و اگر در دینی همه ی نیازها و ضرورت ها لحاظ شده باشد، دیگر نیازی به آمدن شریعت جدید برای جهانیان احساس نمی شود و هر کسی یا جامعه ای که طالب هدایت باشد باید از آن پیروی کند. این ادعای جامعیت و در نتیجه جهانشمولی، در دین اسلام موجود می باشد. همه ی عرصه های فکری و عملی، فردی و اجتماعی در زندگی انسان ها در حوزه ی رسالت اسلام می گنجد و اسلام قدرت پاسخگویی به همه ی نیازهای عصرها و نسل ها را دارد. قران کریم در آیاتی به صورت کلی جامعیت و شمول خود را بیان نموده و می فرماید: «لا رَطبٍ و لا یابِسٍ اِلّا فِی کتابٍ مُبِینٍ»(انعام/ 59) و یا در تعبیر دیگری بیان می دارد: «ما فَرّطنا فِی الکِتابِ مِن شَیءٍ: ما هیچ چیز را در کتاب فرو گذار نکرده ایم»(انعام/ 38) و یا تبیان و روشن گر خواندن قرآن برای همه چیز، دلالاتی روشن بر ادعای جامعیت اسلام به شمار می آید.

5- جهانی بودن معجزه پیامبر(ص) :

پیامبران برای تحکیم و اثبات ادعاهای خود، از جانب خدا دست به امور خارق العاده ای می زدند که معجزه نام داشت و هر پیامبری با توجه به دغدغه ی فکری مردم زمانه ی خود، معجزه ای متناسب با آن ارائه می کرد. در زمان ظهور اسلام نیز به شهادت تاریخ، عرب آن روز به بالاترین درجات فصاحت و بلاغت رسیده بود و در شیرینی زبان و روانی بیان، پیشتازان میدان سخنوری شمرده می شدند. به همین جهت معجزه ای متناسب با فضای فکری و اجتماعی مردم آن زمان برای پیامبر اسلام(ص) قرار داده شد. جنس معجزه ی پیامبر(ص) با معجزات سایر انبیاء تفاوت داشته و خاصیت جهانی دارد. زیرا معجزه ی انبیاء دیگر، فقط مختص زمان خودشان بوده و در بیننده و یا شنونده ی مؤمنِ به آن دارای اثر بخشی است ولی معجزه ی پیامبر(ص) یعنی قرآن به لحاظ ساختار کتبی آن، قابل دسترسی برای همه ی زمان ها و مکان ها می باشد. قرآن کریم از زبان پیامبر(ص) این خاصیت قرآن را یادآور شده و می فرماید: «و أوحی إلی هذا القُرآنَ لِاُنذِرَکُم بِه و مَن بَلَغ: این قرآن بر من وحی شده است که بدان شما را و هر کسی را که این پیام به او برسد هشدار دهم.»(انعام/ 19)  واژه ی (مَن بلَََغ )«بر این دلالت دارد که رسالت آن حضرت، عمومی و قرآنش ابدی و جهانی است. و از نظر دعوت به اسلام هیچ فرقی بین کسانی که قرآن را از خود او می شنوند و بین کسانی که از غیر او می شنوند نیست. آیه ی شریفه دلالت می کند بر اینکه قرآن کریم حجت ناطقی است از ناحیه ی خدا و کتابی است که از روز نزولش تا قیام قیامت به نفع حق علیه باطل احتجاج می کند.»(10)

 کتابت و نامه لازم نیست که به زبان آن ملت باشد بلکه اگر مضامینی شامل و حجتی کامل باشد، کفایت می کند. درست به همین جهت است که رسول گرامی اسلام به مردم اقوام و ملل مختلف از جمله مردم ایران نامه می نوشتند و آنها را دعوت به اسلام می کردند در حالیکه زبان آنان غیر از زبان وحی و قرآن بود.

بنابراین جنس معجزه ی پیامبر نیز دلیل دیگری بر جهانی بودن اسلام و پیام های نورانی آن در طول تاریخ بشر و پهنه ی زمان است.  

منابع فصل اول:

1-   عماد افروغ/ مجموعه مقالات جهانشمولی اسلامی و جهانی سازی / ج1/ به اهتمام سید طه مرقانی/ مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی / 1382/ تهران ص49

2- پیشین/ مقاله ی سید حسن عصمتی / تهران ص49

3- تفسیر نمونه/ جمعی از محققین / ج 18 /ص92/ج3/ ص158

4و 5- نور الثقلین/ شیخ علی بن جمعه العروسی الخویزی/ موسسه تاریخ العربی/ بیروت/ لبنان/ چاپ اول ص116

6- تفسیر نمونه/ ج4/ ص470

7- المیزان/ ج5/ ص570

8- تفسیر نمونه/ ج2/ ص645

6-        شیعه در اسلام/ محمد حسین طباطبایی/ چاپ 12/ دفتر انتشارات اسلامی /1376/ ص144

7-      المیزان/ محمد حسین طباطبایی/ انتشارات اسلامی / ج 5/ ص52

                                                جهان گرایی اسلام و جهانی شدن

بخش دوم: جهان گرایی اسلام

اشاره: در بخش اول مقاله ی «جهان گرایی اسلام و جهانی شدن» به کلیات و مقدمات بحث پرداختیم. بر اساس طرح کلی مقاله در این شماره به اثبات ادعای جهان گرایی اسلام از نگاه کتاب آسمانی قرآن خواهیم پرداخت.

                                      ***********************

در دوران سرعت و ارتباطات، گرچه فرهنگ ها و تمدن های مادی همچون مدرنیته و لیبرالیسم به عنوان منادیان بی بدیل جهانی شدن یکه تازی می کنند اما ادیان الهی نیز به دلیل خصوصیات ذاتی که در خود نهفته دارند، پیش از تمدن های بشری مدعی جهانگرایی بوده اند؛ زیرا ادیان بزرگی چون ادیان ابراهیمی بر ارزش های والای الهی و انسانی تکیه دارند که ماهیتاً ارزش های مطلق بوده و محدودیت زمانی و مکانی نمی پذیرند. پس در درون مایه ی ادیان، خصلت جهانی و همگانی بودن نهفته است و اسلام نیز که آخرین دین الهی به شمار می آید، با قدرت و قوّت و اطمینان خاصی این هدف بزرگ را دنبال می کند.

در بررسی آیات نورانی قرآن کریم به عنوان اصلی ترین منبع تفکر اسلامی، با آیاتی مواجه می شویم که ادعای جهانشمولی و عالمی بودن اسلام را به صراحت بیان داشته و برای پیام توحیدی و انسانی خود، هیچ گونه مرز جغرافیایی و فرهنگی بر نمی شمرد. جهان گرایی اسلام از چند دسته از آیات قابل برداشت است:

1-   خطابات عام و همگانی

اگر لازمه ی ابتدائی جهانی بودن و تفکر جهانشمول را مخاطب قرار دادن انسان با قطع نظر از هر گونه تعلقات سرزمینی و نژادی و فرهنگی بدانیم، قرآن کریم سرشار از خطاباتی است که این لازمه را فریاد زده و از واژگان بین المللی به وفور بهره جسته است. «مخاطب اصلی قران در وهله ی اول (ناس) یا مردم هستند. بنابراین در این کره ی خاکی هر کسی با هر پیشینه ای می تواند مخاطب قرآن باشد.» (1)

 قرآن کریم برای بیان واقعی ترین جهان بینی ها و ایدئولوژی ها و نگاه معرفت شناسانه به جهان و انسان، از این واژگان بهره برده است: «یا ایّها النّاس أعبُدوُا ربَّکُم الّذی خَلقَکُم و الّذینَ مِن قَبلِکُم: ای مردم! پروردگارتان را که شما و پیشینیان تان را آفریده است، بپرستید» (بقره /21)

«یا أیّها النّاس اُذکُروا نِعمَت اللهِ عَلیکُم هَل مِن خالِقٍ غَیرَ الله یَرزُقُکم مِنَ السّماءِ و الأرض: ای مردم! نعمت الهی را بر خودتان یاد آورید، آیا آفریدگاری غیر از خداوند هست که شما را از آسمان و زمین روزی دهد؟» (فاطر/3)

«یا ایّها النّاسُ إنّکَ کادِحٌ إلی رَبّک کَدحاً فَمُلاقیه: همانا ای انسان تو در راه پروردگارت سخت کوشیده ای و به لقای او نایل خواهی شد» (انشقاق /6)

2-  پیامبر، رسول جهانی:

روشن ترین آیه ای که ضمن بهره گیری از خطاب عمومی، صراحت و تأکید ویژه ای بر جهانشمولی اسلامی دارد، آیه ی 158 از سوره اعراف است. در این آیه «پیامبر گرامی اسلام حضرت محمد (ص) پیام قرآنی خود را که همان وحی الهی است، با ویژگیِ ابدیت برای تمامی بشریت اعلام کرده است و از زبان قرآن فرموده است: یا ایّها النّاسُ إنّی رَسوُلُ اللهِ إلیکُم جَمیعاً» (2)

این آیه با استفاده از واژگان عمومی مثل (ناس) ضمن بیان یکپارچگی و انسجام انسانی، فرامکانی و فرازمانی بودن و در نهایت، ابدیّت پیام قرآنی را نیز با واژه ی(جمیعاًً) مورد تأکید قرار می دهد و پیامبر گرامی اسلام را قطبی نورانی برای تمام قرن ها و اعصار بشری می شمارد.

در آیه ی 28 از سوره ی مبارکه ی سبأ نیز رسالت جهانی پیامبر(ص) مورد تأکید قرار گرفته است. خداوند می فرماید: و ما أرسَلناکَ الّا کافّ? لِلنّاسِ بَشیراً و نَذیراً و لکِن أکثَرَ النّاسِ لا یَعلَموُن.

 «گر چه در تفسیر (کافّه) بین مفسرین اختلاف نظر است ولی اکثر مفسرین کافّه را به معنی جمع کردن و مجموع گرفته و عمومیت دعوت پیامبر را برداشت می کنند. ضمن آن که روایات متعددی که در تفسیر آیه از شیعه و سنی نقل شده نیز عمومیت و جهانی بودن دعوت پیامبر اسلام (ص) را تقویت می کند»(3)

در تفسیر نورالثقلین در ذیل آیه ی شریفه، حدیثی از امام صادق(ع) ذکر شده است که فرمود: «إنّ اللهَ تَبارَکَ و تَعالی أعطی مُحمّداً شَرائِعَ نوُح و ابراهیم و موسی و عیسی و اَرسَلَه کافّه إلی الأبیَضِ و الأسوَدِ و الجِنِّ و الأِنسِ»(4)

در حدیث دیگری ابوطالب از پیامبر(ص) سئوال می کند: «یا اِبنَ الأخِ! إلی النّاسِ کافّهً أرسَلت أم إلی قومِکَ خاصَّه؟ قال: لا، بَل إلی النّاسِ اَرسَلت کافّه، الأبیَض و الأسوَد و العَربی و العَجَمی، و الّذی نَفسی بِیَدِه لَأدعُوَنَّ إلی هذا الأمرِ الأبیَض و الأسود و مَن علی رؤوسِ الجِبالِ و مَن فی لُجَجِ البِحارِ ولَأدعُوَنّ اَلسِنَه فارس و الرُّوم» (5)

 در سوره ی مبارکه انبیاء، آیه 107 نیز دایره ی رسالت پیامبر، جهانی و بین المللی تعیین گردیده است. خداوند خطاب به پیامبر(ص) می فرماید: «و ما أرسَلناکَ إلّا رَحمَهَ لِلعالَمین» جمع بسته شدن (عالمین) با الف و لام، مبیّن آن است که پیامبر برای هدایت همه ی جماعت های بشری مبعوث گردیده است و هرگز به مرزهای جغرافیاییِ کشوری که پیامبر اسلام در آن مبعوث گردیده یا به زبانی که پیام الهی را به بشر رسانده، اختصاص ندارد.

3-    قرآن کتاب جهانی :

دسته ای دیگر از آیات که جهان گرایی و عالمی بودن اسلام را می توان از آنها برداشت نمود، آیات مربوط به جهانی بودن قرآن است. قرآن کریم خود را پندآموز برای عالمیان (ذِکرٌ لِلعالَمین) هشدار برای همه ی انسان ها (نَذیراً لِلبَشَر) پیام رسان همه (بَلاغٌ لِلنّاسِ) راهنمای عموم مردم (هُدیً لِلنّاسِ ) و برهان و نوری آشکار برای همه ی مردم می داند.

نکته 3) «سلوک، سفری است در مسیری ناشناخته، پرنشیب و فراز و بی پایان.

هر انسانی که در این راه گام می نهد، خطر می کند. در این راه هرگونه سختی و رنج طبیعی است و اصولا راه، راه رنج و مشقت است. از همان آغاز باید از خواب و خور کاسته و بر سلامت و عافیت قلم کشید.

و اما انسان به چه دلیل تن به این همه درد و رنج بدهد؟ عواملی این کار را قابل عمل و تحمل می کنند که از جمله ی آنهاست: سریان عشق و جاذبه در سراسر هستی و گرفتاری انسان ها به طور عام در کمند این عشق و جاذبه.» (28)

حافظ که عزم و اراده ی این راه کرده، می گوید:

چو باد عزم سر کوی یار خواهم کرد            نفس به بوی خوشش مشکبار خواهم کرد

به هرزه بی می و معشوق عمر می گذرد        بطالتم بس! از امروز کار خواهم کرد

هر آبروی که اندوختم ز دانش و دین             نثار خاک ره آن نگار خواهم کرد

به یاد چشم تو خود را خراب خواهم ساخت     بنای عهد قدیم استوار خواهم کرد (29)

منابع و مآخذ:

1-      عده الداعی/ص216  

2-      الکافی/ج1/ص416

3-      اصطلاحات الصوفیّه/ ملا عبدالرزاق کاشانی/ص55

4-      دیوان ابن فارض/ ص82 - 102 

5-      عین نضّاخ«شرح تمهید القواعد»/ عبدالله جوادی آملی/ج1/ ص16 - 22 

6-      دیوان شمس/ غزل1713

7-      اسرارالتوحید/ ابن منوّر/ ص 297

8-      تذکره الاولیاء / عطار/ ص66

9-       اشارات/ نمط نهم

10-    مقدمه شرح فصوص و شرح تائیه/ قیصری

11-    شرح فصوص الحکم/ مقدمه فصل هفتم/ ص107

12-    نص النصوص فی شرح الفصوص/ بخش3 / رکن3 / فصل1

13-    شیعه در اسلام/ علامه سید محمدحسین طباطبایی/ ص63

14-    ر.ک: پژوهشی در نسبت دین و عرفان/ دکتر سید یحیی یثربی/ ص21

15-    قیصری/ شرح فصوص/ص127

16-    مثنوی/ دفتر اول/ بیت 109- 110  

17-    هجویری/ کشف المحجوب/ ص279

18-    تاریخ فلسفه غرب/ برتراند راسل/ ج1/ فصل 3

19-    مقدمه تائیه/ قیصری/ مقصد2/ فصل 1

20-    عطار نیشابوری/ مصیبت نامه/ ص337

21-    اسفار اربعه/ ج8/ ص303«10جلدی»

22-    ابن ترکه/ تمهید القواعد/ ص248 و 249

23-    ابن عربی/ مجموعه رسائل/ کتاب المسائل/ ج2/ ص2

24-    مقدمه اسفار اربعه/ صدرای شیرازی

25-    حسن حسن زاده آملی/ هزار و یک نکته/ ص196

26-    شرح فصوص الحکم/ص7

27-    ر.ک: ابن ترکه/ تمهید القواعد

28-    پژوهشی در نسبت دین و عرفان/ دکتر یحیی یثربی/ ص277 – 309

29-    دیوان حافظ / غزل شماره 135

شناخت عرفانی:

علامه طباطبایی(ره) درباره این نوع معرفت می گویند: «چنین معرفتی انسانِ خداشناس را به عالَم بالا متوجه ساخته و حجت خدای پاک را در دل انسان جایگزین می کند و همه چیز را فراموش می دارد و گرداگرد همه ی آرزوهای دور و دراز وی خط بطلان می کشد و انسان را به پرستش و ستایش خدای نادیده که از هر دیدنی و شنیدنی روشن تر و آشکارتر است وا می دارد و در حقیقت هم این کشش باطنی است که مذاهب خداپرستی را در جهان انسانی به وجود آورده است. عارف کسی است که خدا را از راه مهر و محبت پرستش می کند نه به امید ثواب و نه از ترس عقاب. و از اینجا روشن می شود که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر، مذهبی مستقل شمرد؛ بلکه معرفت عرفانی راهی است از راه های پرستش(پرستش از راه محبت نه از راه بیم و امید) و راهی است برای درک حقایق ادیان در برابر راه ظواهر دینی و راه تفکر عقلی.» (13)

در هر حال اصولی باید در تعریف عرفان لحاظ شود که عبارتند از:

الف) وحدت وجود     ب) عشق و محبت     ج) فنا       د) شهود و معرفت شهودی       ه) ریاضت       و) راز و رمز         ز) نزول و صعود وجود (14)

عناصر عرفان

در یک تقسیم بندی می توان تجربه های عرفانی را به دو دسته تقسیم کرد: تجربه ی سالکانه و تجربه ی عارفانه.

تجربه ی سالکانه همان طریقت است. در این تجربه، سالک در مقام عمل کارهایی انجام می دهد که او را به سوی حق تعالی سوق می دهد. به عبارت دیگر تجربه ی سالکانه همان معاملات قلبی است که باید به صورت منازل و مقامات طیّ شود. گزارش از تجربه ی سالکانه، سامان بخشِ علمِ عرفان عملی است.

تجربه ی عارفانه نیز اصطلاحی است نازل به مراحل نهایی سلوک که با طیّ آنها، مشهوداتی نصیب سالک می شود. تجربه ی عارفانه تجربه ای شهودی است که برای عارف رخ می دهد و از رهگذر آن به حقایق توحیدی دست می یابد. بنابراین تجربه ی عارفانه دو جنبه یا جهت دارد: یک جنبه ی آن به شهود مربوط است و جنبه ی دیگر به مشهودات.

عرفان نظری، در بیان مطالب وامدار تجربه ی عارفانه است؛ یعنی مشهودات نهایی را گزارش، ترجمه و توصیف می کند. بنابراین تجربه ی عارفانه از عناصر تشکیل دهنده ی عرفان نظری است اما افزون بر تجربه ی عارفانه، باید عنصر تعبیر و ترجمه را نیز افزود. پس عناصر بنیادین عرفان عبارتند از:

1) روش که همان شهود قلبی یا روحی است.

2) محتوا یعنی حقایق و معارف توحیدی که عمدتا وحدت شخصیّه و لوازم آن است.

3) ترجمه، تعبیر و توصیف. (استفاده شده از دروس استاد سید یدالله یزدان پناه)

بعد از شناخت عناصر عرفان، اینک به شرح این عناصر خواهیم پرداخت.

الف) عنصر روش (شهود)

«کشف و شهود در عرفان، به معنای اطلاع بر معانی غیبی و امور حقیقی است که در ماورای حجاب است از روی وجود یا از روی شهود.» (15)

کشف و شهود نوعی معرفت و شناخت است. البته این شناخت، حضوری و وجدانی است نه حصولی. اما راه رسیدن به شهود و یا چنین معرفتی، تزکیه و تصفیه ی روح است؛ یعنی سیر و سلوک عملی و ریاضت و عشق که ریاضت نوعا به عشق می انجامد و به اعتقاد عرفا، عشق به حق تعالی، جِبلّی و ذاتی است.

عاشقی پیداست از زاری دل             نیست بیماری چو بیماری دل

علت عاشق زعلت ها جداست           عشق اسطرلاب اسرار خداست (16)

چنان که در لسان عرفاست که «المشاهدات مواریث المجاهدات» (17)

ب)عنصر محتوا

عنصر محتوا همان مشهودات عارف است. به تعبیر دیگر، سالک با سیر و سلوک یا جذبه، به مقام فنا و بقای پس از فنا نائل می شود. در این مقام، سالک و عارف به نحو شهودِ حق الیقینی، حقایق و معارفی را می یابد که از آن به «حقیقت» تعبیر می شود.

ج)عنصر ترجمه و تعبیر

بعد از کشف و مشاهداتی که برای عارف رخ می دهد، برای تبدیل این کشف و مشاهده به حصول، شخص عارف نیازمند به عنصر ترجمه و تعبیر است. به عبارت دیگر، لحظه ی گذر و انتقال از حضور به حصول را «ابراز» «تعبیر» «ترجمه»و«توصیف» می گویند و در حقیقت، عارف آن حقیقت مکشوف را به عبارت تبدیل می کند.

چند نکته:

نکته 1) بشر از دیرباز دریافته است که جهان، جهانی دو رویه است. رویه ی بیرونی،  رویه ی کثرت، غیر واقعی بودن، ناپایدار و فریب است و رویه ی درونی آن، رویه ی یگانگی، اصالت، پایداری و عینیت و حقانیت است. همه ی مکتب هایِ تحت تاثیر فیثاغورث، جهانِ پیدا را دروغین، فریبنده و افق تیره ای می دانستند که اشعه ی انوار الهی در آن مُنکسر شده است. (18)  

 نکته 2) عرفان مزاحم دین داری و تفکر نیست. عرفان چیزی است در طول دین و در طول فلسفه. یعنی عرفان هرگز در صدد نفی دین و نفی فلسفه و تعقل نیست بلکه مدعی آن است که انسان علاوه بر کمالات و معارفی که از راه دین و فلسفه به دست می آورد، به وسیله ی عرفان به کمالات و معارف برترِ دیگری هم دست می یابد. عرفای اسلام، حوزه ی شریعت را برای عموم مردم می پذیرند و شریعت را از حقیقت جدا نمی دانند بلکه رابطه ی آن دو را رابطه ی صورت و معنی یا ظاهر و باطن می دانند. (19)

عقل اندر حق شناسی کامل است           لیک کامل تر از او جان و دل است

گر کمال عشق می باید تو را               جز ز دل این پرده نگشاید تو را (20)  

و در نتیجه، اگر تعرّضی به علمای دین، زاهدان و فیلسوفان دارند برای آن است که قدمی فراتر نهاده و به عالم معنا هم نظری افکنده باشند و الّا رابطه ی دین، عرفان و فلسفه، رابطه ای انکار ناشدنی است. چنان که صدرای شیرازی از فلسفه ای که با عالم دین و معنا، معارض یا بی ارتباط باشد دوری جسته و لعنش کرده است: «ان الشرع و العقل متطابقان فی هذا المساله کما فی سائر الحکمیات و حاشی الشریعه الحقه الإلهیه البیضاء ان یکون احکامها مصادمه للمعارف الیقینیه الضروریه و تبا للفلسفه یکون قوانینها غیر مطابقه للکتاب و السنه (21)

 ابن ترکه می گوید: «ما نمی پذیریم که چون تجارب عرفانی فوق عقلند، دیگر عقل امکان درک آن ها را ندارد. بلی، پاره ای از حقایق پنهان، بالذات و بی واسطه برای عقل قابل وصول نیستند بلکه آن ها را با کمک گرفتن از قوه ی دیگری که از خود عقل شریف تر است در می یابد؛ اما چون با این قوه به دست آمده، آن ها نیز مانند مُدرِکات دیگر در دسترس عقل و اندیشه قرار می گیرند. هر نیرویی که معنای کلی را دریابد چه با نظر و برهان و چه از راه کشف و وجدان، حدّ و رسم عقل بر آن صدق می کند. عقل به معنای متداول آن که مبنای علوم رسمی است و از راه استدلال، از معلوم به مجهول می رسد( همان قوه فکریّه)، نباید با مطلق عقل و اندیشه ی انسان که این هم یکی از مراتب و درجات آن است، اشتباه شود.» (22)

ابن عربی می گوید: «عقل از آن جهت که مفکّر است به حدّی معین محدود است که نمی تواند از آن فراتر رود و از آن جهت که «پذیرای»حقایق است، به هیچ حدّی محدود نیست.» (23)

ملاصدرا درباره ی خود به صورت تجربه ی عینی می نویسد: «در اثر ریاضت های سخت و مجاهدت های طولانی، باطنم شعله ور و با انوار عالم ملکوت و اسرار جهان جبروت، روشن و پذیرای پرتو الطاف و عنایات خداوند شده است؛ در نتیجه به اسرار و رموزی دست یافتم که تا آن هنگام از آن ها آگاه نبودم و مسائلی برایم حل شد که از راه برهان برایم حل نشدنی مانده بود؛ بلکه هر چه تا آن روز از راه دلیل و برهان دانسته بودم، با اضافاتی از راه شهود و عیان، آشکارا دیدم و به واقعیت آن ها رسیدم.» (24)

برخی از متالّهان معاصر در امتیاز معرفت فلسفی و عقلی و عرفانی آورده اند: «فلسفه حرف می آورد و عرفان سکوت. آن، عقل را پر و بال می دهد و این، عقل را پر و بال می کَنَد. آن نور است و این نار. آن درسی بود و این در سینه. از آن دلشاد شوی و از این دلدار. از آن خداجوی شوی و از این، خداخوی. آن به خدا کشاند و این به خدا رساند. آن راه است و این مقصد. آن شجر است و این ثمر. آن فخر است و این فقر. آن کجا و این کجا؟» (25)

قیصری در مقدمه ی کتاب خود این گونه اشاره کرده است: «این طور نیست که معارف و مکاشفات عرفانی همیشه از اشتباه مصون بوده باشد؛ بلکه در بسیاری موارد، آن چه مکاشفه و شهود حقیقی به نظر می آید، در حقیقت ساخته و پرداخته ی خیال و از القائات شیطانی است که نه تنها از حقیقت پرده بر نمی دارد بلکه حقیقت را واژگونه می نمایاند و موجب گمراهی می شود. (26)

ابن ترکه می گوید: «یافته های اهل عرفان مانند ضروریات یا وجدانیات نیست که میان همگان مشترک باشد؛ بلکه بسیاری از این یافته ها مطارد و مخالف و گاهی متناقض با یکدیگر است و نمی توان این اختلاف را به مراتب تشکیکی حمل کرد؛ زیرا بسیاری از آن اختلافات، متناقض یکدیگرند؛ حال آن که اختلاف تشکیکی مراتب، هیچ گاه متناقض همدیگر نخواهد بود. از این رو باید در پی میزان و ملاکی رفت که در تشخیص این مشاهدات و مکاشفات با نفس الامر مشکلی پدید نیاید.» (27)