نشریه فصل رویش

آشنایی با دگراندیشان

2ـ ج: آفرینش انسان از آب: «و هُوَ الَّذِی خَلقَ مِنَ الماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَبَاً و صِهراَ: و او خداوندی است که از آب بشری آفرید و او را اصل نژاد و مایه ی تولید نسل انسان گردانید.»(فرقان/ 54)

استاد مشکینی به آیه 56 سوره فرقان، مثل همان تقریر آیات خلقت انسان از خاک استدلال کرده و می‌نویسد: «این آیات، وضع این نوع (انسان) را قبل از پیدا کردن شکل انسان، ‌بیان می‌کنند.»[25] 

بررسی:

در مورد آیات فوق دو تفسیروجوددارد: اول اینکه مقصود از خلقت انسان از آب این است که مقدار زیادی آب در بدن انسان(حدود 70%) وجود دارد.[26] دوم اینکه مقصودآن است که انسان ازآب نطفه و منی آفریده شده است. [27] بنابراین آیات فوق ربطی به مراحل تکامل خلقت انسان و نظریه ی داروین ندارند.  

3ـ ج: آفرینش انسان از نطفه: «إنّا خَلَقنا الإِنسَانَ مِن نُطفَةٍاَمشاجٍ نَبتَلِیهِ: ما او را از آب نطفه در هم آمیخته خلق کردیم تا او را بیازمائیم.»(دهر/ 2)

استاد مشکینی در مورد این آیه می‌نویسد: «معنای «نطفه» در آیه ی مزبور «آب» است که مواد و اجزاء ‌به هم آمیخته ی داخل آن (امشاج)، آن را به صورت گِل و لجن ریخته شده(حمأ مسنون) درآورده بودند و از همین ماده ی اولیه حیاتی، ‌ابتدا سلول ها و بعد، انواع جانورانِ نخستین و بعد حیوانات بالاتر و.... پدید آمده‌اند.»[28]

بررسی:

«نطفه» در لغت به معنای سیلان ضعیف هر چیزی است. به آب خالص نیز نطفه اطلاق شده است. و به نطفه ی مرد و زن، ‌نطفه گویند؛ چون سیلان دارد. در مورد تفسیر آیه ی 2 سوره دهر، یازده دیدگاه وجود دارد که مهم ترین آنها عبارتند از:

1ـ اختلاط نطفه ی زن و مرد. 2ـ به معنی استعدادهای درونی و عوامل وراثت 3ـ اختلاط مواد ترکیبی نطفه (اجزاء آن)

4ـ همه ی اینها با همدیگر 5ـ به معنی تطوّرات نطفه در دوران جنینی. [29]

ولی کسی از مفسران را نیافتیم که «نطفه» را به معنای «آب» تنها (نه نطفه مرد، نه مخلوط آنها)‌تفسیر کنند. و خود واژه ی امشاج هم قرینه است که آب مراد نیست. اما اینکه «نطفه» به معنای آب همراه با گل و لجن باشد، در معانی لغوی و اصطلاحی «نطفه» وجود ندارد. پس نطفه یا باید به معنای مَنی مرد یا مایع جنسی زن و مرد باشد و تفسیری که استاد مشکینی ارائه کرد، موافق هیچکدام از معانی لغوی و اصطلاحی آیه نیست. [ 30] 

پی‌نوشتها:

1 . مجموعه آثار، ج 1، ص 515 ـ 514.

2 . معارف قرآن، درس33.                                                            

3 . تفسیر المیزان، ج 16، ص 169 .

4 . تفسیر المیزان، ج 16، ص 269.

5 . تفسیر المیزان، ج 16، ص 270.

6 . تکامل در قرآن، ص 23 ـ 24.

7 . ر. ک: فی ظلال القرآن، ج 6، ص 111.

8 . باقر حسین زاده ، روزنامه کیهان

9 . تفسیر نمونه، ج 13، ص 396 و ج 9، ص 25 ـ 26  

10. تکامل در قرآن، ص 24ـ 25.

11. گذشته و آینده جهان، ص 39 ـ 42.

12. تفسیر نمونه، ‌ج 14، ص 508 ـ 509  

13. باقر حسین زاده ، روزنامه کیهان

14. تکامل در قرآن، ص 25 ـ 26 با تلخیص.

15. همان، ‌ص 30 ـ 32.

16. تفسیر نمونه، ج 11، ص 88 ـ 89

17. باقر حسین زاده ، روزنامه کیهان

18. تکامل در قرآن، ص 26ـ27

19. همان، ‌ص 32ـ33.

20. تفسیر نمونه، ‌ج 14، ص 23 و ص 207 و ج 17، ص 125 و ج 20، ص 165

21. استاد مصباح یزدی، ‌معارف قران، ص 330.

22. باقر حسین زاده ، روزنامه کیهان

23. استاد مصابح یزدی، ‌معارف قرآن، ص 330.

24. مفردات راغب ماده سل.

25. تکامل در قرآن، ص 27.

26. استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 320 ـ‌329 و تفسیر نمونه، ‌ج 13، ‌ص 396 و ج 15، ص 126.

27. استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ‌ص 329 و 330

28. تکامل در قرآن، ص 39.

29. ‌المیزان، ‌ج 20، ‌ص 209 و 210 و نمونه، ‌ج 25، ‌ص 334.

30. باقر حسین زاده ، روزنامه کیهان.

ب: آیاتی که به سه مرحله ی خلقت اشاره دارند:

آیه‌های دیگری که مورد استناد طرفداران نظریه تکامل قرار گرفته است عبارتند از:

«و لَقَد خَلَقناکُم ثُمَّ صَوَّرناکُم ثُمَّ قُلنا لِلمَلائِکَةِ اسجُدُوا لِآدَمَ: و همانا ما شما را آفریدیم و سپس شکل دادیم‌تان و سپس به فرشتگان گفتیم به آدم سجده کنید.»(اعراف/ 11) و نیز (حجر/28- 29) و (سجده/ 8-9) و (ص/71) همین مضمون را دارند.

استاد مشکینی با طرح آیه 11 سوره اعراف می‌نویسد: «آیه فوق از جمله بهترین آیات قابل استفاده برای اثبات این نظریه (تکامل) است؛ ‌زیرا خداوند در این آیه بیان می‌کند که ابتدا او قبل از شکل دادن به انسان، او را آفرید و بعد از مدت نامعلوم ( به قرینه کلمه ثم) او را به شکل انسان فعلی درآورده است. سپس بعد از مدت ها، فرشتگان را امر به سجود در برابر یکی از افراد نوع انسان کرده است.» و سپس سه مرحله خلقت انسان را از آیه فوق اینگونه استفاده می‌کند:

اول: مرحله ی بعد از خلقت و پیش از شکل‌گرفتن به صورت انسان (تکوین او از آب و خاک).

دوم: ‌مرحله ی بعد از پیدا کردن شکل «انسان» و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع.

سوم: مرحله ی انتخاب آدم از بین آنها و بعد از آن امر کردن فرشتگان به سجود بر آدم. [14]

ایشان در توضیح آیات 28 ـ 29 سوره حجر «إنِّی خالِقُ بَشَراً مِن صَلصَالٍ مِن حَمَإٍ مَسنُونٍ فَاِذَا سَوَّیتُهُ و نَفَختُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ» و آیه 71 سوره ص، بیان می دارد: مقصود از «بشر» در این آیه، کلّ نوع اوست. یعنی نوع و طبیعت کلّی اوست نه فرد بخصوص و برگزیده مانند «آدم».

و در مورد واژه ی «تسویه» (جمله سویته) می‌گویند: تقریبا به معنای جاری ساختن انسان در مسیر تکامل است تا اینکه به صورت انسان درآمده و آماده نفخ روح... گردد. [15]

جالب این است که استاد مکارم شیرازی مفسر معاصر، آیات 26 ـ 28 ـ 29 سوره حجر را به عنوان مهمترین دلیل طرفداران ثبات انواع آورده‌اند و با توجه به قرینه ی ذکر سجده ی فرشتگان که بلافاصله بعد از آیات فوق در سوره حجر آمده است. «فَسَجَدَ المَلائِکَةُ کُلُّهُم اَجمَعُونَ اِلّا اِبلیسَ» بیان می دارد: «مقصود از انسان و بشر در آیات فوق شخص آدم است. و طرز بیان این آیات نشان می‌دهد که میان خلقت آدم از خاک و پیدایش صورت کنونی، انواع دیگری وجود نداشته است» و سپس در پاسخ به استدلال طرفداران نظریه ی تکامل به واژه «ثم» (‌در امثال آیه 11 سوره اعراف) می‌نویسند: «تعبیر به «ثم» که در بعضی آیات آمده و در لغت عرب برای «ترتیب با فاصله» آورده می‌شود، هرگز دلیل بر گذشتن میلیون‌ها سال و وجود هزاران نوع نمی‌باشد بلکه هیچ مانعی ندارد که اشاره به فاصله‌هائی باشد که در میان مراحل آفرینش آدم از خاک و سپس گِل خشک و سپس دمیدن روح‌ الهی وجود داشته است. و لذا همین کلمه ی «ثم» درباره خلقت انسان در جنین و مراحلی را که پشت سر هم طی می‌کند آمده است (حج /5) پس «ثم» همان گونه که در فواصل طولانی به کار می‌رود، در فاصله‌های کوتاه هم استعمال می شود.»[16] 

بررسی:

1ـ استفاده استاد مشکینی از آیه ی فوق در مورد سه مرحله ی خلقت انسان عجیب است؛ چون هیچ گونه اشاره‌‌ای درآیه ی11 سوره اعراف به مرحله ی سوم (انتخاب آدم از بین انسانها) نشده بود و صِرف امر به ملائکه برای سجده بود. نمی‌دانیم ایشان این مرحله سوم را چگونه از آیه فوق استفاده کرده است.

2ـ با توجه به سخنان دو طرف در مورد آیات مورد بحث، می‌توان گفت که این آیات ظهوری در نظریه ی تکامل انواع ندارد. [17] 

ج: آیاتی که به مرحله ی اول آفرینش انسان اشاره می‌کند (ماده اولیه):

این آیات با توجه به اینکه ماده ی اولیه را چه چیزی می دانند، خود بر سه دسته تقسیم می شوند:

1ـ ج: آفرینش انسان از خاک: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِن طِینٍ ثُمَّ قَضَی أَجَلاً و أجَلٌ مُسَمّی عِندَهُ: اوست که شما را از گل (آب و خاک) آفرید و سپس مهلتی مقرر کرد و مهلت مقرر پیش اوست.»(انعام/2) و نیز (ص/71)و (سجده/8) و نیز (مؤمنون/12) همین مضمون را دارند.

استاد مشکینی درباره ی این آیات می‌نویسد: «تمامی این آیات وضع این نوع (انسان) را قبل از پیدا کردن شکل انسان بیان می‌کند و مقصود فرد فرد انسان ها نیست؛ زیرا فرد فرد انسان ها از خاک آفریده نشده‌اند.

اینکه می‌گوید «قضی اجلا» (مهلتی مقرر کرد) منظور این است که خداوند، آفرینش و تکوین انسان را، حتمیت و استواری بخشید که مدت آن پیش خودش معلوم است و شاید هم، ‌این مدت همان مدت زمان فاصله بین آغاز آفرینش انسان از خاک تا تحقق تصویر و شکل دادن به انسان و تشکیل این نوع خاص از جانداران، می‌باشد.»[18]

ایشان در مورد آیات 8 ـ9 سوره ی سجده، دو احتمال را مطرح می‌کنند: «اول اینکه بگوییم مقصود از (بدء‌خلق الانسان) آغاز آفرینش آدم باشد. که در این صورت نظریه ی ثبات انواع تأیید می‌شود. اما اشکال این برداشت آن است که لازم می‌آید بقای نسل با تولید مثل بوسیله منی، قبل از تشکیل دادن و آراستن و نفخ روح در او انجام گیرد.

دوم اینکه بگوییم مقصود آغاز آفرینش هر موجود زنده و سپس حرکت دادن آن در مسیر تکامل و آراستن و شکل دادن او به صورت «انسان» و سپس نفخ روح خدا(عقل) در او می‌باشد.»[19]

بررسی:  

1ـ دو تفسیر عمده از آیات فوق شده است: اول اینکه همه ی انسان ها از نطفه‌ای آفریده‌شده‌اند که مواد اولیه آن از غذاها و غذا از خاک بوجود آمده است. [20] . دوم اینکه فقط حضرت آدم از خاک آفریده شده و بقیه ی انسان ها از نطفه آفریده شده‌اند. پس می‌توان گفت انسان ها با واسطه ی آدم (ع) از خاک آفریده شده‌اند. [21]

پس نمی‌توان به صورت قاطع به قرآن نسبت دهیم که در این آیات، مرحله‌ای از تکامل نوع انسان از خاک را می‌گوید؛ چرا که اگر تفسیر اول را بگیریم (نطفه از مواد خاکی) ربطی به مسأله ی تکامل ندارد. و اگر تفسیر دوم ( خلقت آدم از خاک)‌را بگیریم بیشتر مؤید نظریه ی ثبات انواع می‌شود؛ چون خلقت مستقیم انسان از خاک را گوشزد می‌کند.

مگر آنکه گفته شود تعبیر «اجل» در آیه ی2 سوره ی انعام، دلالت بر فاصله ی زمانی بین خلقت انسان از خاک می‌کند که در این صورت مبحث بعدی پیش می‌آید. [22] 

2ـ «اجل» در اصل به معنی مدت معین و «قضی اجل» به معنی تعیین مدت و یا به آخرین موقع پرداخت بدهی و اینکه به فرا رسیدن مرگ اجل می‌گویند به خاطر این است که آخرین لحظه ی عمر انسان در آن موقع است. اما با توجه به آیات دیگر قرآن و روایات اهل بیت (ع) «اجل مسمی» در قرآن به معنی مرگ طبیعی و «اجل» به معنی مرگ زودرس است. [23]

پس معلوم می‌شود مقصود آیه، ‌مدت بین خلق انسان تا مرگ است. یعنی: «اوست خدائی که شما را از گِل آفرید پس از آن مدتی را مقرر ساخت که در این مدت، ‌انسان در روی زمین پرورش یابد و تکامل پیدا کند و اجل حتمی (مرگ) در نزد اوست.» و این مدت ربطی به مرحله ی تکامل از خاک تا انسان ندارد بلکه مرحله ی زندگی دنیاست.  

3ـ سلاله به معنای برگزیده و خلاصه ی چیزی است و در آیه 12 سوره ی مؤمنون برخی به معنای نطفه گرفته‌اند که ما حصل و برگرفته ی انسان است[24] و در هر صورت این آیه دلالت بر فاصله ی زمانی بین خاک و سلاله ‌ندارد. و اگر بر نطفه هم دلالت داشته باشد این مطلب باز از مورد بحث خارج است.  

2ـ ج: آفرینش انسان از آب: «و هُوَ الَّذِی خَلقَ مِنَ الماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَبَاً و صِهراَ: و او خداوندی است که از آب بشری آفرید و او را اصل نژاد و مایه ی تولید نسل انسان گردانید.»(فرقان/ 54)

استاد مشکینی به آیه 56 سوره فرقان، مثل همان تقریر آیات خلقت انسان از خاک استدلال کرده و می‌نویسد: «این آیات، وضع این نوع (انسان) را قبل از پیدا کردن شکل انسان، ‌بیان می‌کنند.»[25] 

بررسی:

در مورد آیات فوق دو تفسیروجوددارد: اول اینکه مقصود از خلقت انسان از آب این است که مقدار زیادی آب در بدن انسان(حدود 70%) وجود دارد.[26] دوم اینکه مقصودآن است که انسان ازآب نطفه و منی آفریده شده است. [27] بنابراین آیات فوق ربطی به مراحل تکامل خلقت انسان و نظریه ی داروین ندارند.  

«بررسی اجمالی نظریه تکامل از دیدگاه قرآن»

بررسی و نقد هر مسأله و گزاره ی علمی باید با متد و شیوه‏های خاص آن علم صورت بگیرد. مثلاً مسائل شناختی را نمی‏شود با علوم نقلی تحقیق کرد؛ چنان چه علوم نقلی را با علوم زیست شناسی نمی‏توان بررسی نمود و حوادث تاریخی را با ادلّه ی فلسفی و براهین عقلی نمی شود ثابت نمود. پس هر علمی را باید با شیوه و متد خاص همان علم، نفی یا اثبات نمود. در مورد نظریه ی تکامل انواع (ترانسفورمیسم) یا اصالت انواع(فیکسیسم) باید گفت که اینها نظریه‏های زیست شناختی هستند و جز با متد آن قابل پاسخگویی نیستند.

 اما بررسی نظر قرآن با دو پیش فرض در این زمینه می‏تواند مقبول و مطلوب باشد: اول اینکه قرآن، وحی و کلام الهی است. دوم اینکه در قرآن، باطل راه ندارد و آنچه نازل شده، مطابق با واقع است. با این دو مقدمه می‏توان نظر قرآن را در مورد این اصل زیست شناسی جویا شده و به قضاوت نشست. البته نباید از نظر دور داشت که تصویر عامیانه از تطوّر انواع با تصویر عالمانه ی آن بسیار متفاوت است و این جا گنجایش پرداختن به آن را ندارد.

 ظاهر قرآن در مورد خلقت بشر، مؤیّد نظریه ی فیکسیسم است و نه ترانسفورمیسم و اگر فرض شود که نظریه ی ترانسفورمیسم قطعی است، چاره‏ای جز توجیه ظاهر قرآن نیست. بر این اساس، دانشمندان برای اصل این تعارض دست به توجیهاتی زده‏اند؛ چنان چه مرتضی مطهری داستان خلقت بشر در قرآن را زبان سمبلیک می‏داند. البته نه به این معنا که (آدم) نام شخص نبوده و وجود عینی نداشته است بلکه به این معنا که از نظر خلقت حیرت انگیز آدم در قرآن از آن نتیجه گیری نشده است. [1] و مصباح یزدی به فرض صحّت این نظریه، خلقت انسان را معجزه دانسته و بیان می دارد: قرآن کتاب علم نیست و برای شناساندن طبیعت نیامده است و اگر مطالبی راجع به علوم و... در آن مطرح شده اصالتاً مورد توجه نبوده است؛ چرا که مقصود اصلی، هدایت بشر و ساختن انسان است.[2]

در این میان، آیت اللّه مشکینی آیات مربوط به خلقت را به 5 دسته تقسیم کرده است که بعضی از آنان با نظریه ی تکامل انواع مخالفت ندارند. نتیجه ای که از بیان ایشان استفاده می شود این است که اولاً زبان قرآن با علوم هماهنگ است و ثانیاً نظریه ی تطوّر انواع با توحید ناسازگار نیست.

 ولی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان با عقیده به اینکه اگر چه در قرآن برای نفی و اثبات این نظریه نص نداریم و هر چه داریم ظواهر قرآن است (که این ظواهر بسیار بیّّن و قریب به نصّ است) می‏فرماید: منتهی شدن بشر موجود امروزی با تناسل به یک زن و مرد، مدلول ظهوری قریب به نص آیات شریفه بوده و قابل تفسیر نمی‏باشند و اگرچه (قبول این مطلب) از ضروریات دین نیست ولی از ضروریات قرآنی می‏باشد[3 ] و هم می‏فرماید: ظاهرِ قریب به تصریح آیات قرآن، دلالت بر این دارد که بشر امروزی از نسل دو نفر زن و مردِ معیّن هستند و مرد در قرآن آدم نامیده شده است و آن مرد و زن از پدر و مادری به وجود نیامده بلکه از خاک یا گِل یا گِل پُخته و یا از زمین پدید آمده‏اند [4 ] و هم فرموده است: اما اعتقاد به این که نسل بشری به فردی از انسان کامل _(از جهت فکری) از طریق توالد بر اساس قوانین تنازع در بقا و انتخاب اصلح_ می‏رسد که او از انسان غیر کامل به دنیا آمده است، با آیه زیر دفع می‏گردد که «إِنَّ مَثَلَ عیسی‏ عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(آل عمران/ 59) به علاوه دلیلی که بر این اعتقاد اقامه شده است (مراد دلایل علمی اعم از شواهد فیزیولوژیکی، آناتومی تطبیقی، جنین شناسی حیوانات، فسیل شناسی و... می‏باشد) از اثبات مدعایشان عاجز هستند. [5 ]

بنابراین بحث اصلی این نوشتار، حول برخی از آیاتی خواهد بود که موافقین و مخالفین نظریه، به طور مستقیم مورد استدلال قرار داده اند.

اول: استناد به آیات برای اثبات نظریه ی تکامل

آیاتی که برای اثبات نظریه ی تکامل مورد استدلال قرار گرفته اند، به چند دسته تقسیم می شوند: 

الف: آیاتی که خلقت همه چیز را از آب می‌داند:  

1ـ «و جَعَلنا مِنَ الماءِ کُلّ شَیءٍ حَیّ: و هر چیز زنده را از آب بوجود آوردیم.»(انبیاء/ 30)

استاد مشکینی با طرح آیه ی فوق می‌نویسند: «آیه ی  فوق دلالت بر آفرینش همه ی موجودات زنده اعم از نباتات و حیوانات از جمله انسان از «آب» دارد. پس اینجا قسمتی از عقاید قائلین به تکامل اثبات می‌شود.»[6]

سید قطب، اندیشمند مصری ‌نیز با ذکر آیه ی فوق آن را دلیل بر پیدایش حیات از آب می‌داند و اشاره می‌کند: این همان چیزی است که علم جدید بیان کرده که اصل حیوانات زنده از آب است و زندگی از آب دریا پیدا شده و سپس انواع و اجناس از آن پیدا شد. پس این مطلبی که داروین را بر آن تمجید می‌کنند، قرن‌ها قبل از او قرآن بیان کرده بود. [7]

بررسی:

در مورد این آیه بحث های مفصّلی شده که عبارتند از: (پیدایش انسان از نطفه ـ پیدایش نخستین موجود از آب ـ مادّه ی اصلی بدن موجودات آب است ـ مادّه ی اولیّه جهان، مایع آبگونه بوده)8 ] که فقط تفسیر اول با آیه ی فوق ناسازگار است. بنابراین می‌توان به صورت احتمالی گفت که این آیه دلالت بر مرحله ی اول خلقت موجودات در آب دریاها دارد. ولی این تنها تفسیر آیه نیست. [9 ]  

2ـ «و الله خَلقَ کُلَّ دابّةٍ مِن ماءٍ فمِنهُم مَن یَمشِی عَلَی بَطنِهِ و مِنهُم مَن یَمشِی عَلَی رِجلَینِ و مِنهُم مَن یَمشِی عَلَی أَربَعٍ یَخلُقُ اللهُ ما یَشَاءُ: و خداوند تمام جنبندگان را از آب آفرید، ‌پس برخی از آنها بر روی شکم خود (خزندگان) و برخی بر دو پا و برخی از آنها بر چهار پای خود راه می‌روند، خداوند هر آنچه بخواهد می‌آفریند.»(نور/ 45)

استاد مشکینی در تفسیر این آیه می‌نویسد: «تفسیر «آب» به نطفه ی جنس نر، بر خلاف ظاهر آیه می‌باشد. بنابراین، ‌آیه، با این قول که منشأ پیدایش موجود زنده، «آب مخلوط با خاک» است - که مواد مساعد حیات در آن دو وجود دارد-  ‌بی‌انطباق نیست و بلکه رابطه ی نزدیکی بین آن دو می‌باشد. و مقدّم داشتن حیوانات «الماشی علی بطنه» (خزندگان) شاید به این علت باشد که معروف‌ترینِ این نوع جانداران «ماهی ها» هستند که نخستین موجودات زنده از لحاظ زمان آفرینش می‌باشند. و حیوانات خزنده ی خشکی، بعد از آنها پدید آمدند. ‌و منظور از «من یمشی علی رجلین»(دو پاها) انسان و پرندگان و برخی انواع میمون‌ها هستند. و همین آیه، ‌با آوردن عبارت کلی «علی رجلین» (بر دو پا) عقیده ی آنهائی را که انسان و سایر جاندران را دو نوع مستقل از هم می‌دانند باطل می‌سازد.»[10]

دکتر بی‌آزار شیرازی با توجه به علم فسیل‌شناسی و دیرین شناسی، ‌آیه ی 45 سوره ی نور را بر مراحل پیدایش حیوانات تطبیق می‌کند و می‌نویسد: «دوران اول: ‌فسیل‌های تریلوبیت‌ها، انواع مرجان‌ها، ماهیان زره‌دار، سوسماران، ماران، لاک‌پشتان و تمساح‌ها و خزندگان زمینی پدید آمدند. این حیوانات جزء آن دسته‌اند که بر شکم راه می‌روند: «فمنهم من یمشی علی بطنه».

دوران سوم: آثار نخستین پستاندران که در اواخر دوره دوم بوجود آمدند، ‌پیدا شده است. در این دوره پستانداران مثل اسب، گاو، ‌شتر، فیل و میمون، تنوع و کثرت پیدا کردند. و این حیوانات از آن دسته‌اند که بر چهارپا راه می‌روند: «و منهم من یمشی علی أربعة». [11]

بررسی:

1ـ در مورد بخش اول آیه 45 سوره نور «والله خلق کل دابة من ماء» بیان شد که سه تفسیر (آفرینش انسان از نطفه ـ پیدایش نخستین موجود از آب ـ ماده اصلی بدن موجودات آب است)[12] بیان شده است.  

2ـ تطبیق تقسیم‌بندی دوران‌های پیدایش گیاهان و حیوانات به سه قسمت آیه «فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع» صحیح به نظر نمی‌رسد؛ چرا که اینگونه انطباق با یافته‌های علمی ناسازگار است. چرا که در علوم زیست‌شناسی، میمون در دوره ی سوم پیدا شده است و طبق نظریه ی تکامل، انسان از ادامه ی نسل میمون‌ها بوجود آمد. در حالی که بر طبق آیه، حیواناتی که بر دو پا راه می‌روند (از جمله انسان) در دوره ی دوم قرار می‌گیرند. و این دو با هم تعارض دارد.

پس بهتر است بگوییم این آیه در صدد بیان تقسیمات موجودات زنده ی فعلی دنیاست که اینان برخی بر دو پا و برخی بر چهار پا و برخی بر شکم می‌روند. و جالب اینکه فقره ی دوم و سوم با «واو» بر فقره ی اول عطف شده است«فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع» که ترتیب و تفریح را نمی‌رساند. یعنی می‌تواند هر سه خزندگان، ‌دو پایان و چهار پایان با هم از آب (نطفه) بوجود آمده باشند.

نکته ی دیگر این که شمارش حیوانات هم از باب حصر نیست بلکه بیان برخی مصادیق مهم است. وگر نه برخی حیوانات بیش از چهارپا دارند و برخی شنا می‌کنند ولی در آیه ذکری از آنها نشده است. پس سیاق آیه 45 سوره نور، سیاق آیاتی است که خلقت انسان را از آب معرفی می‌کند. [13 ]

معرفت وحیانی چه سنخ دانشی است؟

در زمینه ی معرفت وحیانی تحلیل های مختلفی صورت گرفته که ما به بیان سه نوع از این تحلیل ها همراه با نقد آنها می پردازیم:

تحلیل اول: تحلیل فلسفی وحی

برخی حکمای اسلامی به ویژه مشاییّان، تحلیل فلسفی از وحی کرده اند و وحی را بالندگی عقل نظری و عملی بیان کرده اند و اینکه پیامبر(ص) کسی است که تمام مراتب عقل نظری و عملی را در پرتو ارتباط با عقل فعّال، به فعلیت تامّ رسانده است و معرفت وحیانی، مرتبه ای از معرفت عقلانی تلقی شده است. این سخن ناشی از آن است که ایشان روح انسان را دارای سه نیرویِ حسّ مشترک، نیروی خیال و نیروی عقل می دانستند. مطابق این نگرش، جبرئیل که در زبان شرع وارد شده است، بر همین عقل هم تطبیق می گردد و پیامبران همان نخبگـان و افـراد نمونه ای اند که روحی قوی و ضمیری پاک دارند و معارف را بی واسطه دریافت می کنند.(8)

هر چند ارائه کنندگان این فکر کوشیده اند پیامبری و وحی را از راه و روش فلسفی ممتاز شمارند ولی به نظر می رسد که این تعبیر به صواب نزدیک باشد؛ چرا که اولاً: سیره ی عملی انبیاء، گویای این معنا نیست که آنها در خلال تأملات فلسفی به مرحله ای رسیده باشند که از عقل فعّال سود ببرند و آنان همواره خود را انسان های عادی مانند دیگران می دانستند که سخنان شان موهبت الهی و از عالم غیب است. (ابراهیم/ 11)

ثانیاً: حاصل این گفته، مساوات معرفت وحیانی و معرفت عقلانی است، در حالی که می دانیم طریق معرفت وحیانی به تمامی از راه ادراکات عقلی جـداست و محتـوای پیـام وحـی، هرگـز به اندیشه های متفکران خطور نکرده است.

ثالثاً: اگر این تفسیر درست باشد باید بپذیریم همه ی انسان ها مخاطب وحی، از طریق ارتباط با عقل باشند در حالی که کسی چنین سخنی را مطرح نمی کند. (9)

تحلیل دوم: تحلیل روانی

 برخی از دانشمندان جدید، بر اساس مبانی و داده های نوین علوم اجتماعی و روانشناسی، به منظور سازگاری میان علوم تجربی نوین و عقیده ی وحی و نبوت، وحی را «تبلور شخصیت باطنی» و گاه«نبوغ احتمالی» می شمارند و منشأ آگاهی وحیانی را تراوش شخصیت باطنی آنها می دانند و اینکه آرمان های والای نفسانی، الهاماتی ویژه را درون آنها پدیدار ساخته است، به گونه ای که آن ها را حقیقت غیبی و وحی می پندارند.

در نقد این نظریه باید گفت که:

اولاً: پیامبران خود را نابغه و بالاتر از دیگران نمی دانستند و ایده های خود را به خدا نسبت می دادند. وجود نیروی شگفتِ روان، اثبات کننده ی این حقیقت نیست که سرچشمه ی دانش داعیانِ راستین وحی، روح باطنی و نبوغ اجتماعی ایشان است.

این سخن برگزیدگان الهی است که بی انتساب به نیروی خدایی، برای خود به طور مستقل هیچ ادعایی ندارند در حالیکه تمام نوابغ و مصلحان اجتماعی، آگاهی ها و فرضیه های خود را وابسته به فعالیت های ذهنی خود محسوب می کنند.

ثانیاً: نبوغ و ظهور شخصیت باطنی، همراه با محدودیت است ولی قلمرو وحی گسترده است و پیامبران اطلاعاتی گسترده از گذشته، حال و آینده داشته و مجموعه ی معلومات آنها، یکباره بروز می یابد ولی خصیصه نبوغ، تدریجی و با تجدیدنظر و تکمیل است.

ثالثاً: وحی در حال هوشیاری است نه غفلت. طرفداران نظریه ی شخصیت باطنی، پیش فرضشان این است که نیروی باطنی انسان، به هنگام تعطیل قوا و حواس ظاهری، فعّال می شود.(10)

تحلیل سوم: تحلیل عرفانی

مشابه تفسیر گذشته، نگرش دیگری است که فرایند وحی را در قلمرو الهام درونی و مکاشفه و تجربه ی نفسانی می فهمند. این بینش در چشم انداز دین پژوهی غالب متفکران غربی قرن حاضر مشاهده می شود.(11)

در چند مرحله به ارزیابی تبیین عرفانی وحی می پردازیم:

اولاً: الهام و کشف عرفانی در صدد شناختن یک رشته حقایقی است که فاقد هرگونه برهان قانع کننده است و اثر آن تنها در حیات فردی نمود می یابد در حالی که وحی، دریافت قوانین تشریعی جامع است که از سوی آفریدگار عالم با توجه به آگاهی از سیستم وجود انسان و نیازهای گوناگون او، افاضه شده است. این نوع دریافت، در متن خود دلایل و نشانه های کافی برای اثبات خود همراه دارد و همگان را به تأمل می خواند.(یوسف/ 158)

ثانیاً: در حالی که مکاشفات اهل سلوک صرفاً یک دریافت اجمالی و مبهم است، در نظر گیرنده ی وحیِ نبوی(قرآن)، این یقین نسبت به مبدأ خارجی فرستنده الهی وحی در کمال صراحت است.(یونس/37)

در وحی قرآنی، ما با انعکاس رابطه ای ویژه میان خدای سبحان و شخص پیامبر مواجهیم. این رابطه ی هوشیارانه حاکی از یک گفتگوی پیام رسانی متعالی میان ذات متکلمِ محیط بر تمام هستی و ذات مخاطب گیرنده ی فرمانبردار است که با آگاهی تمام و همراه با بیّنه، آن را دریافت می کند. « قُلْ إِنِّی عَلَى بَیِّنَةٍ مِّن رَّبِّی وَکَذَّبْتُم بِهِ مَا عِندِی مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَیْرُ الْفَاصِلِینَ» (انعام/ 57)

از این رو طبیعت پدیده ی وحی تشریعی که همراه با هشیاری حضوری و عین الیقین است، تحت عناوین مُلهمات و مکاشفات صِرف که شامل حالات ذوقی ناشی از وجد و اندوه و تخیل است، نمی گنجد.

ثالثاً: نکته ی قابل توجه دیگر آن است که دریافت های متصوّفه و اهل طریقت، همچنان که ممکن است الهامات غیبی راستین باشد، می تواند رهاورد وسوسه های شیطانی نیز باشد.(12)

لذا تجربه ی کسانی که پیامبر یا پیشوای معصوم نیستند، اعم از کشف و شهود، رویا و... همگی نیازمند عرضه به میزان است تا صحّت و سقم آن ها آشکار و ارزش و قیمتشان پدیدار شود، همان گونه که روایات را باید بر قرآن کریم و سنت قطعی و بر اخبار متواتر عرضه کرد.(13)

 از اشارات قرآن کریم چنین بر می آید که مخاطبِ کشف، همیشه معصوم نیست؛ همانطور که القاء کننده ی الهامات، همیشه غیب رحمانی نبوده است. در برابر شهود واقعی، مکاشفات خیالی و شطحیات ناشی از تلقین مکرّر و نوسان روحی نیز بسیار است. بودا مدعی است که پس از مدت ها ریاضت به (نیروانا) رسیده و به حقیقت نایل شده، اما چه تضمینی برای صحت این ادعا وجود دارد؟(14)

برخی متصوفان مسلمان سخنانی دارند که نزد عقل و شرع پذیرفته نیست. (15) اما حریم وحی نبوی مصون از رهیافت جنود اهریمنی و پندارهای باطل است و فرستنده ی آن که خدای عزیز حکیم است، تمام ضمانت های لازم را برای صیانت آن تدبیر کرده است.

سوره ی جن، آیه 26، به صراحت تبیین کننده صیانت وحی از مبدأ صدور آن تا وصول به گیرندگان نهایی (مردم) در پرتو احاطه ی علم قیّومیِ خداوند است.

بدین سان هر چند ممکن است از نظر مفهوم لغوی، واژه ی وحی بر الهام و مکاشفه ی معمولی نیز اطلاق شود، ولی هیچ گاه نمی توان گفت که وحی همان الهام است؛ چرا که وحیِ تشریعیِ نبوی در اصطلاح، آن آگاهی فوق طبیعی است که قرین با عصمت الهی است و با علایم خاص خود آشکار می شود و هیچ گونه نظیری در غیر پیامبران ندارد.

نتیجه آنکه، غیر از متن قرآن و سخن مستند پیامبر اکرم(ص) که وحی تشریعی است و کلمات امامان معصوم(علیهم السلام) که مؤید به وحی تسدیدی است، سخن هر گوینده ی دیگری به دیده ی نقدپذیری تلقی شده و باید تحلیل گردد.(16)

منابع و مآخذ:

1- الخلیل بن احمدالفراهیدی/ترتیب کتاب العین/ تهران/ اسوه/ 1414 هـ.ق/ ج 3/ ص 1932

2- اسماعیل بن جمادبن حمادالجوهری/ الصحاح/ ج 3/ چاپ سوم/ دارالعلم الملایین/ 1404 هـ.ق/ ص 2519

3 - ابوالحسن احمدبن فارس/ معجم القایس اللغه/ بیروت/ دارالحلبل/ ج 6/ ص 93

4- سعیدی روشن محمدباقر/علوم قرآن/ قم/ موسسه امام خمینی/ چاپ 3/ سال 84/ ص 22

5 - مصباح یزدی محمدتقی/ راهنماشناسی/ قم/ مرکز مدیریت حوزه علمیه قم/ 1367 ش/ فصل اول

6- طباطبایی محمدحسین/ مجموعه رسائ/ تهران/ دفتر نشر فرهنگ اسلامی/ چاپ سوم/1370/ ص 46

7- همان/ ص 100

8- صدرالدین شیرازی محمد بن ابراهیم/ الثوار الربوبیه فی المناهج السلوکیه/ تهران/ نشر دانشگاهی/ بی تا/ ص 344

طباطبایی محمدحسین / المیزان فی تفسیر القرآن/ قم/ موسسه النشر الاسلامی/ 1375 ش/ ص 261

9 - سعیدی روشن محمدباقر/ علوم قرآن/ ص 25

10- همان/ ص 33

11- هیک جان/ فلسفه دین/ ترجمه بهرام راد/ تهران/ نشر الهدیریا/ 1372/ ص 220

12- مکارم شیرازی ناصر/ پیام قرآن/ قم/ مدرسه الامام الامیرالمومنین/ 1360/ ص 296

13- ر ک: جوادی آملی عبدالله/ تفسیر انسان به انسان/ قم/ نشر اسراء/ چاپ دوم/ 1385/ ص 93

14- رابرت هو/ ادیان زنده جهان/ ترجمه عبدالرحیم گواهی/ تهران/ دفتر نشر فرهنگ اسلامی/ 1369/ ص 96

15- تهرانی میرزاجواد/ عارف و صوفی چه می گویند؟/ کتابخانه بزرگ اسلامی/ چاپ سوم/ 1351/ ص 156

16- سعیدی روشن محمدباقر/ علوم قرآن/ ص 39